[OITENTA]

Fernando Rosas completa hoje oitenta anos de vida. Provavelmente, uma das mais interessantes, ricas e preenchidas vidas que conheço. Historiador, militante antifascista e fundador do Bloco de Esquerda. A sua atividade como historiador é indistinguível do seu percurso, coerente e intransigente, como antifascista e comunista. Este texto, escrito há mais de um ano, não chegou a ver a luz do dia numa outra publicação. No entanto, não o querendo eu deixar na pasta das coisas que ficam por ser publicadas, encontro lugar para ele no Desatempo, nesta data especial. 

Este é um ensaio sobre estátuas e monumentos. Antes disso, é um ensaio sobre poder, sobre memórias dominantes e dominadas e, sobretudo, sobre resistir ao que nos dizem ser assim e sempre assim ter sido. O texto que se segue é uma aplicação ao campo antropológico e aos estudos da memória – a partir de duas estátuas lisboetas – do património teórico e historiográfico de Fernando Rosas. Os temas abordados neste ensaio, que derivam da investigação que venho construindo, são relativamente distantes daqueles que Rosas tratou na maior parte das suas obras. No entanto, sobressai o fio de ligação, ao qual me agarrarei ao longo das próximas linhas, de uma ciência social comprometida que procura estudar as engrenagens do poder nos seus sucessos e fracassos e travar a inescapável «batalha pela memória» (ROSAS, 2012). 

O antropólogo, em pleno ato de etnografar o que o rodeia, senta-se, abre o seu caderno de campo e prepara-se para o momento decisivo da observação e descrição através das quais se propõe a interpretar o mundo. Encontramo-nos assim, de caneta em riste, na posição privilegiada para conhecer os pesados e os subtis mecanismos da opressão e da resistência, de captar os interstícios pelos quais se infiltra o poder e de vislumbrar os espaços por onde a resistência se deixa vislumbrar. Perguntamo-nos como se mantêm sólidas umas coisas e outras se desmancham no ar. Seguindo lições de Raymond Williams, pensamos num gesto antropológico que procura estudar as hegemonias nas suas formas «sentidas» e não só «sabidas» ou «pensadas» (CREHAN, 2002).

Eric Wolf diz-nos que a Antropologia não pode limitar-se a descrever o que vê num dado sítio. Pelo contrário, deve procurar integrar as suas observações – por mais remotas que sejam – nos fluxos de expansão do capitalismo e nas relações sociais que governam o trabalho (WOLF, 2001). De igual forma, Paula Godinho ensina-nos uma Antropologia historicizada e implicada que procura as «práticas possíveis» da resistência do presente que abrem os horizontes à construção do futuro (GODINHO, 2017). Assim, esta Antropologia, que mergulha nas contradições que observa, é, naturalmente, a que segue de mãos dadas com a História (e aqui pego de novo no supracitado fio de ligação entre a obra de Rosas e os argumentos aqui traçados). Daniel Bensaïd, na sua última obra, fala de uma «exclusão espetacular da historicidade» na nossa sociedade que nos condena a um «presente sem amanhã». Sabendo que pensar historicamente é pensar politicamente, o autor aponta para o estudo e a procura das «práticas sociais que fazem viver a contradição na reprodução» (BENSAÏD, 2019).  Neste sentido, tal como em Bensaïd, encontramos em Rosas a recusa do colapso da temporalidade, a procura de uma ciência social que não cai no inalcançável, inverificável e incontrolável do tempo pós-moderno, no difuso e abstrato, onde oprimidos, opressores, dominação e subalternização, classes e contradições continuam a ter significados firmes.

A Antropologia que escuta os passos do poder e os emaranhados da hegemonia jamais poderá abdicar de uma firme ancoragem histórica ao sentar-se, com o caderno de campo entre as mãos, na observação daquilo no qual a própria está imersa. 

Estas ideias colocam-nos perante o sempre pertinente debate, que Rosas aborda longamente no livro História e Memória (ROSAS, 2016), das fronteiras e porosidades entre a História (ou a Ciência Social, de forma mais abrangente) e os seus usos públicos e políticos. Como explica o historiador nesse livro, «A História não flutua imaculadamente pura e imune acima do espírito e das convulsões do seu tempo». Rosas fornece-nos uma inspiração, prática e teórica, de uma ciência social que, não dispensando o rigor que a deve caracterizar, rejeita a imparcialidade vazia e falaciosa e se posiciona ideologicamente. Como assevera também Godinho, o posicionamento político não implica, por si só, um trabalho que não recorra às ferramentas metodológicas da disciplina, ao levantamento bibliográfico exaustivo ou ao trabalho de campo com olhar crítico; pelo contrário, propõe-se usar todos estes instrumentos de forma mais transparente (GODINHO, 2020). Se reconhecemos as dinâmicas de poder que perpassam todos os fenómenos que estudamos, não podemos possivelmente considerar-nos imunes a estas. Qualquer investigação está plenamente integrada em configurações de poder e de subalternidade, que continuam a definir quem tem o poder de produzir conhecimento e quem só pode ser objeto de estudo (GLEDHILL, 2000).  Deste modo, transponho a expressão de Rita Segato, ao descrever a Antropologia engajada que pratica, «contensiosa, litigante y orientada a la querella» (SEGATO, 2021) para a obra historiográfica de Rosas.

Voltemo-nos então para as estátuas e monumentos que, na sua pedra aparentemente imóvel, parecem performar perpetuamente a memória de uma nação, cidade, comunidade. Deparamos-nos com este termo: memória – usado e repetido dentro e fora das ciências sociais e cujo significado se torna cada vez mais esquivo. Os Estudos da Memória têm sido um campo de investigação vasto e fértil. Dentro da Antropologia, muitos investigadores procuraram combinar as ferramentas da etnografia com os Estudos da Memória (BERLINER, 2005). Johannes Fabian chegou mesmo a apontar para um «boom da memória» na disciplina que ainda hoje está bem vivo (FABIAN, 1999). Procuro estudar a memória como um fenómeno coletivo, social e cultural (descartando, assim, as formas individuais de memória e os estudos sobre o trauma). A memória é aqui entendida como uma forma de representação, como algo que fazemos em vez de algo que temos (MACDONALD, 2013) e como algo que nos é transmitido através de meios culturais.

Rosas, particularmente nas suas últimas obras, não passa ao lado desta discussão central sobre o significado da memória, a sua conturbada relação com a História e os usos do passado no presente. A memória não é uma coisa em si mesma, assevera o historiador, nem uma imanência que flutua inteira sobre as nossas cabeças. Pelo contrário, a memória surge-nos como um processo social complexo, parte da «construção das legitimidades do presente» e «matéria-prima para arquiteturas de geometria variável» (ROSAS, 2016). A memória surge-nos como ação, como matéria plástica que legitima ou disputa as configurações do poder a cada momento. Por isso, a memória é campo de batalha do presente, espaço de resistência contra revisionismos e silenciamentos e terreno fértil para o estudo dos aparatos do poder e da resistência. Seguimos, então, neste ensaio com esta forma de pensar a memória no seu centro.

Quando passeamos por qualquer rua, avenida ou praça, encontraremos com grande certeza estátuas de grandes homens que perpetuamente desempenham os seus papéis de reis, conquistadores ou escritores. As nossas cidades estão cheias de estátuas, monumentos e memoriais. Estão no cimo dos seus altos pedestais e parecem olhar perpetuamente para nós, meros mortais que perto deles passamos no decurso dos dias comuns da vida urbana. Olhamos à nossa volta: a memória de uma nação – e dos apetrechos que a constroem: batalhas, santos, escritores, reis, heróis – parece estar em constante exibição no palco urbano. 

Em 1572, a primeira estátua destinada exclusivamente ao espaço público foi erguida em Messina para representar Don Juan da Áustria (MICHALSKI, 1998). Este facto inaugurou um processo secular – que se prolonga até aos nossos dias, com notórias diferenças – de memorialização no espaço público e que teve o seu apogeu em meados do século XIX, com uma onda de statuemania que percorreu França, Alemanha e Itália (SHANKEN 2022). O historiador Andrew Shanken argumenta que a Revolução Francesa exigiu a criação de um novo panteão de heróis republicanos, nacionais e burgueses que pudessem substituir as anteriores figuras da monarquia e da igreja. Um novo quotidiano secular de transformações precisava de se enquadrar no espaço público e de inscrever uma nova visão do mundo nas práticas memoriais. A monumentalização torna-se numa forma de ordenar o passado em favor de um conjunto específico de ideias. Aqui, será importante salientar, que ao referir os monumentos e estátuas, aponto para o que Choay chamou de «dispositivo memorial intencional» (CHOAY, 2020) e não para o património de forma mais geral. No século XIX, quando as nações procuravam construir-se a si próprias e encontrar – ou inventar – histórias e figuras que lhes conferissem um sentido de eternidade e intemporalidade, as estátuas tornaram-se num instrumento para colonizar o espaço público com essas narrativas nacionais que procuravam tornar-se hegemónicas. Pelas ruas, avenidas, parques e praças, os homens da nação subiram aos grandes pedestais – e, em grande medida, lá continuam. 

Questionar estátuas e monumentos e traçar as suas biografias sociais é um trabalho de busca pelas paisagens do poder e da resistência no espaço da cidade. Como elementos imbuídos nos fluxos da vida quotidiana – e, até tantas vezes, marcadores fracos da ordem vigente e do mobiliário urbano relativamente ignorado –, as estátuas e os monumentos assumem um papel de presença constante, tornando-se «imemoráveis mas inesquecíveis» (THRIFT, 2007). Estas imagens de poder afetam-nos, tornam-se parte do cenário das nossas vidas e infiltram-se nas paisagens do quotidiano. Estudar a forma como são construídas, debatidas, vividas e eventualmente destruídas ou removidas é procurar perceber as durabilidades e ruturas porque, como dizia Fanon referindo-se a estátuas de colonizadores, «Chaque statue (...) n’arrêtent pas de signifier une seule et même chose: “Nous sommes ici par la force des baïonnettes”.» (FANON, 2002). 

Lisboa não escapa ao paradigma da statuemania, com particular ênfase na monumentalização do passado imperial. Durante os períodos da Monarquia Constitucional, da Primeira República e, sobretudo, do Estado Novo, foram erguidas estátuas e monumentos à colonização e aos seus protagonistas, cujos nomes foram atribuídos a ruas, avenidas e praças (PERALTA e DOMINGOS, 2018). Se nos dispusermos a uma caminhada atenta pela capital portuguesa, rapidamente nos iremos deparar com uma Praça Paiva Couceiro – homem responsável por violentas campanhas de ocupação em Angola e Moçambique –, com um «Bairro das Colónias» – expressão que se mantém viva nas designações comuns dos lisboetas –, com a Rua Ivens, Rua Capelo e Rua António Maria Cardoso – «exploradores» do continente africano – ou com uma Avenida Mouzinho de Albuquerque – brutal administrador e militar colonial. São estes apenas alguns apontamentos que, além do flagrante complexo memorial de Belém (PERALTA, 2017), atestam a ideia de Françoise Vergés de que as cidades europeias contemporâneas continuam a ser espaços nos quais tantos transeuntes caminham aos pés de monumentos que recordam os massacres dos seus antepassados, as suas derrotas históricas ou a violência quotidiana do racismo, do capitalismo e do patriarcado (VÉRGES e SEUMBOY, 2021).

Na verdade, este fenómeno de monumentalização e glorificação da empresa colonial portuguesa não cessou com o fim do fascismo. Ao longo das décadas da democracia e até hoje, a memória colonial é rebatizada numa espécie de «interculturalidade comercializável» que retrata Lisboa e Portugal como lugares de descobridores, de empreendedorismo multicultural e de colonizadores bem-comportados (PERALTA, 2017). Em várias ondas, foram-se construindo estes monumentos que hoje nos condenam a viver enredados na performance perpétua da monumentalização do colonialismo, esculpido como empresa benéfica e pacífica. Daqui parece-me surgir uma ideia fundamental: o espaço público lisboeta é o palco permanente deste entrelaçar entre a identidade portuguesa e o colonialismo. 

Se é verdade que as descolonizações formais dos territórios colonizados em África tiveram lugar há cerca de cinquenta anos, é certamente inegável que existe uma colonialidade persistente e duradoura que, sob hábeis mutações, mantém-se entranhada no espaço público, em discursos oficiais e, de forma gritante, no racismo estrutural da sociedade portuguesa. Se, por um lado, é possível discernir, ao nível do espaço público, alterações claras na toponímia e na monumentalização que refletem uma rutura com o fascismo e o Estado Novo e uma valorização do 25 de Abril, o mesmo poderá ser mais difícil de verificar no caso do colonialismo. Poderemos apontar um caso limite: enquanto a Ponte Salazar foi prontamente rebatizada, a Praça do Império mantém-se até hoje com a mesma denominação. De uma forma mais geral, Manuel Loff explica que a descolonização continua a ser a «principal contradição na memória coletiva portuguesa da ditadura», asseverando que, após o 25 de Abril, o surgimento de uma memória das vítimas do colonialismo foi rapidamente obnubilada por uma memória das «vítimas» da descolonização (LOFF, 2014). O historiador continua, afirmando que, desde 1985, quase todos os estudos de opinião revelaram que a maioria da população portuguesa nunca olhou a descolonização com bons olhos. Numa lógica semelhante, Fernando Rosas aponta igualmente para uma longa «organização da desmemória» no sentido de uma apologia ideológica nostálgica do período dos «descobrimentos», da colonização benigna e da justeza da Guerra Colonial (ROSAS, 2021). 

Regressamos à supracitada ideia das mutações desta memória, que só pode ser caracterizada como lusotropical, do colonialismo português. Na década de 1980, após o colapso das esperanças revolucionárias, as narrativas lusotropicais de amputação nacional, aquando da descolonização, da magnanimidade do colonialismo português e da lusofonia como reconfiguração imperial, ganham força e novos formatos que aprofundam a sua compatibilização com a democracia. Em 1986, por exemplo, foi criada a Comissão Oficial para as Comemorações dos Descobrimentos Portugueses, de forma totalmente glorificante e acrítica (CARDINA, 2024). Aliás, em 1987, é constituída uma controversa comissão para a construção do Memorial aos Combatentes do Ultramar, que será inaugurado em 1994. O monumento não foi construído como forma de lidar com a violência do passado colonial ou com as contradições da narrativa lusotropical, mas para exaltar as virtudes dos combatentes da «Guerra do Ultramar» – termo que, por si só, revela as conotações revisionistas do espaço. Assim, a década de 1980 ficará marcada, em termos de memorialização, pela consolidação da ideia de um «soldado-vítima», que sofreu para defender a sua pátria, e pela relegação da natureza colonial e racista ao silêncio e à indiferença. Este processo continuará a todo o vapor durante a década de 1990. A Expo ‘98 apresenta-se como expoente máximo desta nova abordagem empreendedora e modernizadora ao passado colonial. Este espaço, erguido já bem depois do fim oficial do império colonial, representa um fio continuador de uma narrativa de Portugal como país aberto ao mundo, intrinsecamente conectado ao mar e cujo ADN seria o de ligação entre os povos. Estas ideias continuam hoje, sob a forma do Parque das Nações, a simbolizar uma continuidade imperial, materializada numa zona da cidade toponimicamente ligada ao ideal da expansão marítima, com nomes como Rua da Nau Catrineta, Passeio do Adamastor ou Avenida D. João II. Neste sentido, atentemos nos dados que André Caiado nos fornece: em Portugal, dos 400 monumentos existentes relacionados com a Guerra Colonial, 420 foram construídos entre 1999 e 2023 (CAIADO apud CARDINA, 2024). 

Este lusotropicalismo rebranded persiste até aos nossos dias. Para a indústria do turismo – em imparável expansão na capital portuguesa – a cidade real tem vindo a ser destruída para que se possa construir esta cidade simbólica, uma abstração para o mercado da turistificação (PERALTA, 2017). À semelhança de outras capitais, Lisboa chega aos turistas pela Internet, pelas agências de turismo, apresentando-se-lhes como um produto-modelo que, utilizado da forma correta, garante que o seu consumidor atinja determinadas experiências e sensações desde logo planeadas. Olhando para Lisboa, constatamos que a narrativa dos «descobrimentos», assumindo configurações modernas e atualizadas, é um dos motores de venda da cidade. O pacote turístico lisboeta ganha aura de autenticidade mediante a venda das narrativas memoriais sobre império, descobertas e navegadores. Exemplos disto são a campanha «Portugal: Europe’s West Coast» – no âmbito da assinatura do Tratado de Lisboa em 2007, a descrição do website do Turismo de Lisboa que descreve, por exemplo, a Torre de Belém como  «monumento marcante de Lisboa e pedra basilar da identidade portuguesa e símbolo de um país virado para o mar e para a descoberta do mundo», acrescentando ainda «The Padrão dos Descobrimentos and Praça do Império complete the sensation of the grandeur of yesteryear of the Great Portuguese Empire», a descrição da plataforma Get Your Guide que descreve Lisboa como «centro do grande impulso de exploração da humanidade» enquanto mergulha na rica história da «Era dos Descobrimentos de Portugal» ou o website Go Lisbon que, ainda em 2025, usa a seguinte descrição para se referir a Belém:

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It was from here that many of the great Portuguese explorers embarked on their voyages of discovery: (...). During this time, Lisbon flourished with riches pouring into Portugal and saw the construction of great monuments like the Belem Tower and Jeronimos Monastery. Today, these monuments and their surrounding museums are essential viewing for any visitor.

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Os exemplos são abundantes. A título quase cómico poderíamos apontar a plataforma Caravel on Wheels, um autocarro em forma desta embarcação que leva os turistas a conhecer a suposta cidade dos navegadores. Dentro deste processo de transformação das narrativas lusotropicais, poderemos igualmente olhar para a Web Summit, cimeira de empresas da área tecnológica que tem reunido, ao longo de vários anos, milhares de pessoas em Lisboa. Esta feira tem sido aberta por destacadas figuras da política portuguesa, como Fernando Medina, António Costa ou Pedro Siza Vieira, que, todos, traçaram claras ligações entre as ideias de «descobrimentos» e de empreendedorismo. Podemos olhar para afirmações ilustrativas disso mesmo: Medina referia-se à «renovação da aventura iniciada há 500 anos pelos navegadores portugueses, mas agora feita por toda a comunidade empreendedora», Costa apontava para uma vocação de «conectar pessoas de todo o mundo está no nosso ADN» e Siza Vieira afirmava ainda que «no século XV era a cidade cosmopolita onde podíamos encontrar pessoas de todo o mundo e de todos os continentes, que vinham cá fazer negócio, com a garantia de que estavam num ambiente onde as ideias podem ser concretizadas».

No entanto, em 2017, dá-se uma mudança substancial: parece surgir uma quebra nesta hegemonia lusotropical empedernida e dessa verte para a sociedade civil mais abrangente – saindo dos círculos da academia e de alguns movimentos sociais –  um aceso e participado debate sobre as expressões do colonialismo português no espaço público e no discurso político. Muito se poderia discorrer aqui sobre os acontecimentos marcantes deste ano. De entre eles, poderemos destacar a visita de Marcelo Rebelo de Sousa à Ilha de Gorée – no Senegal – onde gabou o legado humanista de Marquês de Pombal e perpetuou velhos mitos sobre a abolição da escravatura – gerando indignação por parte de diversos intelectuais e ativistas portugueses que logo se expressaram sobre as declarações do Presidente nas redes sociais, em jornais e através de um participado abaixo-assinado. No mesmo ano, a Santa Casa da Misericórdia e a Câmara Municipal de Lisboa inauguraram uma estátua à polémica figura de Padre António Vieira, conhecido dos currículos de Português e missionário jesuíta no Brasil, na qual este estava representado de cruz em riste e ladeado por jovens indígenas seminus. Esta estátua, como melhor veremos adiante, gerou dezenas de artigos, movimentos e ações, tanto contra como a favor da mesma, e abriu um debate inédito, pela sua intensidade e profundidade, na sociedade portuguesa sobre a memória colonial e a forma como esta está fixa no espaço público. As eleições autárquicas realizadas em setembro do mesmo ano, darão continuidade ao debate sobre colonialismo e descolonização, especificamente na cidade de Lisboa. Fernando Medina, à altura recandidato a presidente da Câmara Municipal de Lisboa, inscreveu no programa de governo da cidade de Lisboa para 2017-2021 a proposta de criação de um «Museu da Descoberta», o que gerou uma onda de descontentamento entre muitos ativistas e investigadores, bem como uma onda de apoio de cariz reacionário. Esta breve revisão dos debates memoriais do ano de 2017 não estaria completa sem a referência – que será adensada na parte final deste ensaio – sobre o Memorial de Homenagem às Pessoas Escravizadas, projeto vencedor do Orçamento Participativo de Lisboa desse ano e proposto pela Djass – Associação de Afrodescendentes, que veio agitar o debate público e mostrar a necessidade de construir um espaço de memória (ou contra-memória) que trouxesse as vozes das vítimas do colonialismo português para um dos espaços mais turísticos e centrais de Lisboa.

Desta densa cartografia da memória colonial lisboeta, gostaria de destacar dois monumentos: o Padrão dos Descobrimentos e a estátua de Padre António Vieira. 

Fernando Rosas, na obra Lisboa Revolucionária, utiliza a expressão «territórios de combate» (ROSAS, 2007) para se referir aos espaços onde se travaram os conflitos revolucionários da primeira metade do século XX em Lisboa. Esta expressão parece-me passível de ser transportada para outros contextos e períodos e de funcionar como uma interessante ferramenta para pensar a geografia social e política do conflito em espaço urbano e a forma como o espaço se torna um campo de batalha político – não só no sentido estrito de confrontos militarizados ou revolucionários mas também de disputa memorial sobre as narrativas do passado. O Padrão dos Descobrimentos e a estátua de Padre António Vieira têm sido nada menos que territórios de combate, onde se disputam memórias fortes e fracas (TRAVERSO, 2020) sobre o passado colonial português.

Porque aponto especificamente para estes dois monumentos? O primeiro foi construído em 1940, com materiais perecíveis, para a Exposição do Mundo Português – a mais paradigmática expressão da exaltação colonialista do Estado Novo – e reconstruído, na versão que conhecemos hoje, em 1960, a propósito da celebração dos 500 anos da morte do Infante D. Henrique (figura de proa do conjunto escultórico). Já o segundo, é uma estátua de 2017, esculpida por Marco Fidalgo, apesar da sua reduzida pontuação no concurso para a construção da mesma, e colocada ao lado da entrada da Santa Casa da Misericórdia, no Largo do Cauteleiro. 57 anos separam as duas estátuas. Entre si, travou-se e terminou-se uma Guerra Colonial e o país libertou-se das amarras de uma longa ditadura fascista. Não obstante, nos extremos desta cronologia, os dois monumentos parecem remeter para uma certa univocalidade colonial que percorre os tempos, apesar das convulsões que os marcaram. Ao mesmo tempo, estes foram os principais alvos da contestação memorial anticolonial e antirracista, que teve a cidade de Lisboa como palco e verdadeiro território de combate. 

Antes disso, olhemos brevemente para a questão da iconoclastia antirracista a uma escala global, de modo a nela incluirmos a vida destas estátuas lisboetas. A 9 de março de 2015, Chumani Maxwele, estudante sul-africano negro da Universidade da Cidade do Cabo, despeja um balde de excremento na estátua de Cecil J. Rhodes – colonizador e racista –, colocada na Universidade, e grita: «Onde estão os nossos heróis e antepassados?». Assim começou o Movimento Rhodes Must Fall, que se viria a espalhar a várias universidades na África do Sul, no Reino Unido e até nos Estados Unidos, questionando o legado desta figura. Este movimento representou uma primeira e, de várias formas, pioneira onda de iconoclastia antirracista. Não obstante, poder-se-á argumentar que a grande onda deste movimento iconoclasta de contestação das estátuas racistas no espaço público virá em 2020, na sequência do assassinato de George Floyd e da onda de protestos de Black Lives Matter que se espalhou pelo mundo. Por todo o mundo, as estátuas de figuras conotadas como racistas começaram a cair. Estima-se que entre maio e outubro de 2020, na sequência dos protestos a propósito do assassinato de Floyd, mais de cem estátuas tenham sido derrubadas  (VERGÈS e SEUMBOY, 2021). As estátuas tornaram-se território beligerante e litigioso, de disputas sobre as formas de representação do passado, sobre a obnubilação da violência colonial e, ainda, sobre os significados persistentes desse esquecimento para o racismo contemporâneo. 

Ora, Portugal – e especialmente Lisboa – não escapou a esta onda de questionamento do espaço público. Como já vimos, desde 2017, os debates sobre os legados do colonialismo português – tanto no espaço público como nos discursos e narrativas oficiais – tinham vindo a ganhar particular tração. Os anos de 2018 e 2019 ficaram marcados por um pedido de desculpas inédito de Marcelo Rebelo de Sousa às vítimas do Massacre de Batepá, por grandes manifestações contra a brutalidade policial e por uma primeira, e menos debatida, pichagem da estátua de Padre António Vieira com as palavras «fuck colonialism». No dia 6 de junho de 2020, em várias cidades portuguesas – Lisboa, Porto, Coimbra, Braga, Viseu – milhares de pessoas, especialmente jovens, saíram à rua em homenagem a George Floyd e em luta contra o racismo estrutural e a brutalidade policial. Cinco dias depois, na madrugada do dia 11 de junho, a estátua de Padre António Vieira, no Largo Trindade Coelho, amanhece pintada com a palavra «descoloniza», corações vermelhos desenhados nos peitos das figuras das crianças que rodeiam o missionário e tinta vermelha na cara e no tronco do próprio. Logo no dia seguinte, a Câmara Municipal de Lisboa apressou-se a limpar o efémero graffiti, sendo, não obstante, impossível apagar o debate que esse gesto haveria perpetuamente aberto. Esse desafio memorial e de resistência à colonialidade empedernida abriu um debate inaudito na sociedade portuguesa e empurrou António Vieira para a galeria de racistas contestados pelo mundo, ao lado de Edward Colston ou Robert E. Lee. Assim começa um verdadeiro turbilhão de comunicados, artigos e até debates televisivos, nos quais participaram tanto defensores acérrimos da estátua e do legado dela como vozes críticas a pôr em causa a persistente colonialidade impressa no espaço público.

O Padrão dos Descobrimentos, como expoente máximo do complexo memorial imperial de Belém, também não escapou incólume. No calor do debate que envolvia, à altura, monumentos, manifestações e figuras da história portuguesa, o conjunto escultórico foi trazido para a discussão. Já em 2021, figuras como Joacine Katar Moreira e Ascenso Simões, por meio das redes sociais, agitaram as águas sobre este monumento. Em contexto de pesquisa etnográfica, ouvi várias vezes que turistas estrangeiros se surpreendiam com a presença deste monumento tão enorme e desavergonhadamente colonial. Parecia-lhes absurdo que estivesse ali, acriticamente de pé, como uma espécie de gigante símbolo colonial que ninguém se lembrou de questionar. Este período de debate especialmente aceso em torno do Padrão – aliado a uma programação cultural dentro do mesmo que procurava desafiar o seu exterior – fez com que muitas atenções outrora distantes deste monumento o olhassem com redobrada atenção e problematizassem a forma como ali continua, intocado. Ainda no mesmo ano, a 8 de agosto, Lisboa acorda com uma pichagem no Padrão dos Descobrimentos. Nesta, podia-se ler «sailing for monney [sic], humanity is drowning in a scarllet [sic] sea». Este gesto, no coração da memória do Império, que sobrevive ainda hoje, apesar de não ter gerado a amplitude de debate que suscitou o gesto semelhante na estátua de Padre António Vieira, assinalou um desafio claro à narrativa lusotropical no espaço público. Sobre a pedra do monumento, tão evocativo do que se quer entender como a gesta heroica dos portugueses, as letras a escarlate e a mensagem, bem como o gesto desafiador, remetem-nos, uma vez mais, para as possibilidades de contestação da narrativa inscrita no espaço da cidade. Apesar de desligadas de um movimento de contestação social mais abrangente, estas letras, sobre a pedra, exerceram enorme força simbólica. O gesto, que desafiou a pedra, deve ser lido além da iniciativa individual da mão que o fez. Este gesto gerou diversas respostas da direita e da extrema-direita política que, face a um desafio tão direto à narrativa que perfilham, avançaram com propostas de vigilância para os monumentos nacionais e rasgaram as suas vestes em defesa de uma suposta História que estaria a ser apagada. O monumento voltaria ainda a ser pintado em 2023, já longe da força dos protestos de 2020, com as palavras «A Nação que matou África».

Os debates passaram e os monumentos coloniais já não estão na ordem do dia. No entanto, lá continuam, presenças familiares das nossas vidas quotidianas. Estão de pé, sem tinta e, sem contraditório, a contar uma história a quem passa e neles repara. Tantos estes dois, como todos os outros menos discutidos, menos vistos. Não obstante, pela sua posição arrogante no espaço que vivemos, os monumentos e as estátuas tornaram-se espaços que permitiram mostrar a incompletude da hegemonia lusotropical em Portugal e abrir brechas de resistência. Etnografá-los e contar as suas histórias é, precisamente, procurar esse gesto científico e historiográfico das continuidades e das brechas do poder e das hegemonias. 

Antes de remeter este ensaio para a sua conclusão, gostaria de deixar breves interrogações: o que fazer com os monumentos que existem? A primeira resposta pode ser bastante direta: derrubá-los. Inúmeras estátuas de racistas foram retiradas dos seus pedestais pelo movimento Black Lives Matter. As questões permanecem. Devem as estátuas ser deitadas fora e desaparecer para sempre? Se a estátua desaparecer para sempre, o local onde se encontrava anteriormente tornar-se-á um espaço vazio e nulo? Em alguns casos, como o da estátua de Edward Colston, de Bristol, que foi pintada, derrubada e atirada ao rio, esta foi mais tarde recuperada e colocada num museu, onde se encontra deitada e coberta de tinta (ARAÚJO, 2021). De certa forma, a antiga estátua colonial foi transformada num objeto decolonial, para sempre removido da sua arrogância monumental e condenado a representar uma derrota. Outra questão emerge: o que acontece ao seu pedestal de uma estátua derrubada? Deverá desaparecer também ou permanecer como recordação de uma vitória? A imagem de um pedestal sem estátua é, sem dúvida, forte. Em 1956, em Budapeste, a estátua de Estaline, outrora gloriosa e arrogante, foi derrubada, restando apenas as suas ridículas botas no topo de um enorme pedestal, sinalizando a ausência do seu dono.

Finalmente, entre todas estas opções, também é possível perguntar se não seria interessante deixar a estátua pintada de pé, preservando-a como um monumento às camadas contínuas da memória e à natureza sempre mutável das interações que criam uma cidade. Seria interessante que a estátua de Winston Churchill fosse deixada onde está, com as palavras «was a racist» pintadas no peito? Ou a estátua do Padre António Vieira com a palavra «descoloniza»? Deixá-los cumprir as suas vidas de pedra com a tinta do protesto significaria forçá-los a uma luz contínua da ribalta de vergonha e condenação? Neste sentido, podemos reforçar a questão do que é mais perturbador para o poder e para o seu desempenho desejado: a remoção completa ou a subversão pública da sua exibição simbólica?

E se aceitarmos que precisamos de construir novos monumentos? Quais poderiam ser? Depois do Holocausto e particularmente a partir da década de 1960, centenas de artistas envolveram-se na criação de formas alternativas e contrárias aos monumentos que existiam, desafiando-os tanto no conteúdo como na forma (LUPU, 2003). Apontam alguns autores que um contramonumento deve desafiar os formatos monumentais tradicionais em pelo menos um dos seguintes aspetos: tema (reconhecendo eventos traumáticos e memórias complexas), forma (procurando desenhos, materiais e formatos contrastantes com os tradicionais, frequentemente preferindo o abstrato ao figurativo), sítio (contrariando a localização esperada do monumento, encontrando espaços que se imiscuem no dia-a-dia em vez de se procurarem evadir deste), experiências de visita (procurando estimular vários sentidos do visitante e incitando a um envolvimento corporal) e significados (recusando-se a oferecer uma resposta simples e devolvendo ao visitante o trabalho de interpretação) (STEVENS et al., 2012). 

Os exemplos de contramonumentos ou de monumentalizações alternativas nas últimas décadas são muitos. Forma Negra de Sol Lewitt, o Memorial de Homenagem aos Judeus Assassinados da Europa de Peter Eisenman, o Monumento Contra o Fascismo de Esther e Jochen Gerz ou a Fonte Aschrott são alguns exemplos emblemáticos destes novos formatos que interpelam a memória de transeuntes e dialogam criticamente com o espaço urbano que os acompanha. 

Em Portugal, prefiro falar de um contramonumento que está por construir. Como já acima discutimos, em 2017, os lisboetas expressaram democraticamente a sua vontade de ver construído um Memorial de Homenagem às Pessoas Escravizadas. Este memorial teve como proposta vencedora a do artista Kiluanji Kia Henda, que o projetou sob o título «Plantação – Prosperidade e Pesadelo», retratando uma plantação de cana-de-açúcar. As canas seriam mais altas do que as pessoas e teriam espaços entre si, permitindo que os visitantes caminhassem ao lado delas, como se estivessem em uma plantação. Simultaneamente, o monumento teria também um anfiteatro onde as pessoas poderiam se reunir, cantar, dançar e realizar pequenos espectáculos. Este contramonumento seria colocado no Campo das Cebolas, junto ao Rio Tejo, por onde muitas pessoas escravizadas entraram em Lisboa. Este representaria, assim, uma memória incómoda que se insinua no centro e na maioria das zonas turísticas da cidade e que chamaria os corpos a entrar na história da violência e da escravatura. Turistas ou habitantes da cidade seriam chamados a caminhar, pensar e posicionar-se na pele dos colonizados e os seus próprios corpos – ao entrarem no espaço do monumento – ativariam este poder narrativo.

Recuperemos, então, o fio de ligação deste ensaio à obra de Rosas. Ao longo deste texto, procurei trazer registos destes combates contra a memória lusotropical hegemónica, sobre a naturalização monumental da colonialidade e as diferentes resistências que se lhe opõem. Rosas escreveu muito sobre a memória do Estado Novo e do fascismo, sobre os mecanismos que permitem certas formações políticas manterem-se em posições de hegemonia e sobre as tensões dos usos conflituais da memória. Ao comparar ideias e trabalhos para escrever este ensaio, vem-me à cabeça uma expressão tão útil: «solidariedade mnemónica» (LIM e ROSENHAFT, 2021). Os autores deste livro, ao aprimorar a ideia da memória multidirecional de Rosenberg, explicam que memórias de diferentes passados dolorosos podem se juntar, atravessar fronteiras e contribuir para a construção solidária de futuros mais justos. Pegar no trabalho de Rosas também é procurar este gesto de entendimento solidário entre diferentes histórias e passados, e travar os combates do presente por meio de representações memoriais que promovam futuros de justiça. Como mencionam outros autores, a memória, sozinha, não nos compele a nenhuma ação transformadora; é o compromisso e o engajamento político e ideológico que transformam o simples ato de recordar num fazer memória que pode alvitrar futuros alternativos e recuperar vozes silenciadas (KÉKESI e ZOMBORY, 2023). 

Este trabalho da memória como ação é igualmente o de não deixar que ela se torne numa «religião civil» (TRAVERSO, 2020), apologética e embalsamada, mas numa ferramenta sempre renovada para gerações e movimentos vindouros – e esse é também o legado inestimável do trabalho de Rosas.

Poderemos terminar com a ideia de inquietude. Há muito de inquietude no trabalho de Rosas. Um sentimento que nos impele ao movimento e à procura perpétua, à curiosidade incansável, à incerteza construtiva. Do denso trabalho historiográfico e teórico que o historiador aqui homenageado levou a cabo, sobressai ainda este sentimento de procura interminável e inquebrantável por compreender melhor os fenómenos que moldam os nossos tempos. No seu livro Ensaios de Abril (ROSAS, 2023), o historiador fala do seu «sôfrego interesse pela história contemporânea, por dar algum sentido a tudo aquilo», apontando exatamente para esta busca pela compreensão que todos, estimulados e cheios de dúvidas, empreendemos nas nossas pesquisas sobre Portugal contemporâneo. Nesse interesse sôfrego e insaciável, não posso deixar de ler esse famoso axioma gramsciano «pessimismo do intelecto e otimismo da vontade», tão claramente transposto numa obra crítica, exigente e rigorosa, mas sempre de olhos postos no horizonte, convicta da possibilidade real da transformação social.

Termino num tom diferente. No primeiro capítulo da obra Ensaios de Abril, Fernando Rosas oferece ao leitor um ensaio de cariz autobiográfico sobre a sua vida antes do 25 de Abril. Aí, fala amplamente do seu avô, que apelida de «inderrotável». Aponta-lhe um «otimismo estratégico e inquebrantável». Tendo escrito ao longo deste ensaio sobre posicionamento político no trabalho do cientista social, não posso terminar sem um posicionamento próprio. Talvez não tenha escapado ao leitor mais atento que a autora deste texto partilha um apelido com o visado da homenagem. Não é um acaso. Escrevi um ensaio de homenagem e de admiração de uma jovem antropóloga para um consagrado historiador, que calha ser meu pai. Estas últimas palavras são da filha para o pai. De quem transpõe o sentimento de Fernando Rosas pelo seu avô, para o sentimento da Leonor Rosas pelo seu pai: nunca derrotado, nunca cansado, nunca absolutamente certo. Sempre na luta, sempre com força e entusiasmo, sempre sôfrego pelo conhecimento que nos mostra o mundo e aberto à aprendizagem como caminho sem chegada e apenas com a certeza absoluta de que as curvas da História hão de virar para um lado melhor. 

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