"Sztrájk" (Greve), Mihály Munkácsy (1895)
Acompanhar hoje as notícias nacionais ou internacionais significa ser bombardeado ininterruptamente com ecos de tragédia: o genocídio do povo palestiniano (rapidamente legitimado em horário nobre por «opinion makers» da mais miserável estirpe); as recentes demonstrações do omnipresente imperialismo americano; o cinismo dos proponentes do pacote de alterações à lei laboral; a deriva para a direita e para a defesa do capitalismo mais selvagem, a que assistimos hoje a uma escala global, principalmente nos mais jovens, entre outros.
Concomitantemente, nunca nos sentimos tão sem alternativa como hoje. Pode parecer paradoxal, mas mesmo nas ruínas do modo de produção capitalista, nunca foi tão certeira a ideia de que «é mais fácil imaginar o fim do mundo do que o fim do sistema capitalista», originalmente atribuída a Frederic Jameson e, mais tarde, reformulada e divulgada por Mark Fisher.
Podemos encontrar, assim, duas explicações para esta ausência de construção de uma alternativa. Em primeiro lugar, é tremendamente tentador «desligar»: o desejo de desconectar do trágico desenrolar da realidade, como sedativo que nos afasta da violência diária, no impulso para «não querer saber» e mantermo-nos na ignorância como lugar de conforto, ideia recentemente trabalhada pelo autor americano Mark Lilla. Em segundo lugar, mesmo para os que escolhem o caminho de «querer saber», pouco abonatório da manutenção da nossa saúde mental e bem-estar, imaginar torna-se um privilégio.
Pode ser esta uma das mais invisíveis e pérfidas consequências do estágio tardio do capitalismo: imaginar é um luxo. Realço, sobretudo, a capacidade de imaginar outras possibilidades de convivência social ou de organização política e económica. Imaginar outro futuro (o tal «fim do capitalismo»), enquadrado numa mundivisão própria, exige disponibilidade mental, tempo para estudar, refletir e debater, espaços para exteriorizar o pensamento e, em coletivo, maturar as ideias dialeticamente. Em síntese, tudo aquilo que hoje não temos num âmbito comunitário.
O sociólogo Charles Wright Mills, nos meados do século XX, refletiu sobre como a imaginação de novas possibilidades depende do contexto histórico, da estrutura social e das condições materiais em que estas são produzidas. Quem, a título de exemplo, é oriundo de meios predominantemente industriais e desfavorecidos, terá menos probabilidade de aspirar a uma condição social superior do que um jovem de classe média. O mesmo condicionamento surge ao pensar alternativas não de um ponto de vista individual, mas social: não só o que posso aspirar a ser, mas o que podemos, coletivamente, aspirar a sê-lo. Precisamente porque, como referido, pensar a realidade para pensar os meios de a transformar exige tudo aquilo que hoje não temos.
Podemos destacar uma necessidade óbvia: a redução do horário semanal de trabalho, para uma maior disponibilidade temporal e biológica para aquilo que não é uma necessidade imediata de sobrevivência ou reprodução social – a leitura, a reflexão, a militância, ou o ativismo político. Seres exclusivamente dedicados à sua sobrevivência (e à do seu núcleo familiar), menos facilmente se predispõem a estas tarefas.
Não sejamos, no entanto, deterministas neste aspeto. Sem cair em saudosismos, importa assinalar que a jornada de trabalho (e as suas condições) eram mais gravosas na viragem do século XIX para o século XX. Foi precisamente nessa altura que o operariado criou organizações políticas de raiz que mantinham uma multiplicidade de jornais e revistas de enorme densidade político-teórica e cultural. Com efeito, estas abraçavam apaixonadamente as discussões ideológicas e imaginavam novos mundos, confrontando-os com elevado grau de abstração. A necessidade de alterar o «estado de coisas» impelia-os a este compromisso, inserindo-se numa esfera pública própria, onde construíam uma proposta comum, deliberando autonomamente em relação aos ditames do Estado e do mercado, quer em espaços físicos, ou em espaços mediados por órgãos de imprensa.
É na decadência desta esfera pública que poderá estar uma das chaves para compreender esta mudança, uma vez que rareiam estes espaços e órgãos. Já em meados do século XX o teórico alemão Jürgen Habermas, recentemente falecido, apontava à alteração estrutural desta esfera. Inserida no despertar da cultura urbana - composta pelas organizações coletivas (como museus, teatros ou livrarias), comunicação social (imprensa, por exemplo) e espaços de sociabilidade (como as tabernas e os clubes políticos) -, esta esfera pública ocupa um papel de democratização, pela deliberação racional e ação comunicativa de quem a integra. Em suma, como veremos em Gramsci, um papel de homogeneização ideológica de uma classe social (burguesa) e de formação e disseminação da sua própria conceção de mundo. Esse papel, identificava Habermas, estaria já ameaçado pela ascensão da cultura de massas e modo de vida adaptado à sociedade de consumo.
Se isso se verifica em relação à «esfera pública burguesa», também o podemos identificar em relação à manutenção de uma esfera pública das classes populares. As cidades, hoje altamente gentrificadas e esmagadas pela especulação imobiliária, impossibilitam quase na totalidade a existência de espaços públicos de reflexão e debate independentes do Estado. De resto, os próprios conceitos de «público» e «estatal» hoje confundem-se. Falo de espaços autogeridos, de forma associativa, comunitária ou cooperativa, disseminados pelas nossas áreas de residência. Locais onde é possível discutir e, em conjunto, aprender e imaginar - sem a sempre presente preocupação do lucro ou espartilhos partidários.
O mesmo se aplica à imprensa. Em mais um dos inúmeros paradoxos do capitalismo tardio, a era da alfabetização massiva (e da integração massiva nos ciclos superiores de ensino) convive com a quase inexistência de imprensa de base popular, isto é, «subalterna». Este cenário era contrário ao que acontecia nas primeiras décadas do século XX em Portugal, com uma assinalável variedade de títulos de imprensa operária, dos mais diversos setores profissionais e sensibilidades ideológicas, predominantemente socialistas e anarquistas. Mesmo ao nível das revistas de ideias, pensamento e crítica, vocacionadas para um público mais intelectualizado (pensando sobretudo em órgãos como a «Seara Nova»), a situação é incomparável.
V. I. Lenine referia-se ao jornal operário como um “organizador coletivo”. No seu artigo «Por onde começar?», de 1901, o revolucionário russo compara os órgãos de imprensa a «andaimes que são levantados ao redor de um edifício em construção, que assinala os seus contornos, facilitam as relações entre os diferentes pedreiros, ajudam-lhes a distribuírem as tarefas e a observar os resultados gerais alcançados pelo trabalho organizado». Se, seguindo esta analogia, o edifício em construção for a elaboração de uma proposta coletiva para uma nova forma de organização política, social e económica, radicalmente diferente da vigente, esta empreitada tem sido elaborada, praticamente, sem estes andaimes, com as devidas ressalvas . Desta forma, escasseiam os meios de comunicação, cooperação, organização e reflexão que conectam os construtores deste edifício.
Também o já referido Antonio Gramsci, nos seus «Cadernos do Cárcere», referia-se ao papel do jornal operário nos seguintes termos: «elaborar, fazer pensar concretamente, transformar, homogeneizar, de acordo com um processo de desenvolvimento orgânico que conduza do simples senso comum ao pensamento coerente e sistemático».
Este autor italiano é fundamental para nos oferecer pistas sobre o problema que aqui identificamos: a capacidade de dotar as classes «subalternas» (chamemos-lhes as «classes populares», o «proletariado», o «operariado», os «trabalhadores» ou, hodiernamente, os «99%») de uma mundivisão própria, que se constitua como chamada para a ação. Noutras palavras, uma conceção de mundo que parta do «simples senso comum», considerando a sua experiência viva e o seu «sentir».
Como refere Gramsci, essa conceção é «absorvida acriticamente pelos vários ambientes sociais e culturais nos quais se desenvolve a individualidade moral do homem médio». É notório que quando estes ambientes são meios de reprodução das ideias da classe dominante, este senso será maleado por estas ideias. Tal não é de somenos importância para a definição dos destinos da nossa vida coletiva, se pensarmos que, na democracia representativa, conta sobretudo (e novamente nas palavras do autor italiano) «a eficácia e a capacidade de expansão e de persuasão das opiniões de poucos, das minorias ativas, das elites, das vanguardas».
Sem a existência destes «ambientes sociais e culturais» e de meios de divulgação, reprodução e construção dialética de uma conceção de mundo alternativa à dominante - estrutura ideológica do modo de produção capitalista -, torna-se difícil imaginar uma alternativa.
A ausência de conexão entre a massa popular e a sua «minoria ativa», a bem dizer, os «intelectuais», está associada a este problema. Gramsci concentrou parte da sua produção teórica a pensar o papel destes «intelectuais», nomeadamente o «intelectual orgânico». Este seria como um elemento gerado por uma determinada classe social com a função de lhe dar coesão e sistematizar a sua conceção de mundo, promovendo a hegemonia desta. Ainda que, em sentido amplo, para Gramsci, todos sejam «intelectuais», porque participam numa determinada conceção do mundo (mesmo que a sua conceção seja a de não assumir conceção nenhuma), evidencia-se a «minoria ativa» dos que ocupam estas funções (num sentido restrito, que doravante utilizaremos). Não circunscritos às suas redomas e torres de marfim, mas com uma função de educação e organização da sua própria classe social, os «intelectuais» podem ser o elemento-chave para lhe conferir a capacidade de imaginar outras possibilidades de organização social, política e económica, em articulação com as massas.
Esta unidade entre intelectuais e os «simples» é essencial: os primeiros tornam coerentes os princípios e problemas denunciados no «sentir» dos segundos e estes últimos conferem aos intelectuais a inserção prática do seu pensamento no real. O intelectual cai no pedantismo se, no dizer de Gramsci, não «sentir as paixões elementares do povo, compreendendo-as e, portanto, explicando-as e justificando-as em determinada situação histórica, bem como relacionando-as dialeticamente com as leis da história, com uma conceção do mundo superior, científica e coerentemente elaborada, com o "saber"». O «intelectual» não pensa pelo trabalhador manual, mas com ele, ou seja, dispõe a sua experiência no centro da reflexão, para a enquadrar e conferir sentido ao seu próprio pensamento.
É então necessário que, para a formação de um bloco cultural, social, intelectual e moral em torno de uma conceção de mundo alternativa (chamemos-lhes de «esquerda», socialista ou anticapitalista), um «novo senso comum», coerentemente sistematizado, exista para que este contacto massa-intelectuais seja profícuo. Para esta disputa da hegemonia, como direção moral e intelectual, Gramsci aponta a importância da «criação de elites de intelectuais de novo tipo, que surjam diretamente da massa e que permaneçam em contato com ela para se tornarem seus "espartilhos".»
Surgem então aqui duas necessidades no «ataque» a este problema da incapacidade de construir alternativas, que leva à resignação: uma «minoria ativa» de intelectuais comprometidos com o seu papel orgânico e a criação de pontos de contacto entre as massas e os intelectuais, que, como já referido, hoje rareiam.
Nesse sentido, é necessário que os intelectuais (pelo menos, os comprometidos com a necessidade de uma nova organização social, política e económica) compreendam a dimensão coletiva do seu papel. Serve de pouco a acumulação de «massa cinzenta», a retroalimentação de revistas científicas e congressos académicos ou a discussão diletante em «câmaras de eco», se não existir um esforço em dialogar com quem está fora da «bolha» e com a sua realidade social intacta. Destarte, o trabalho intelectual torna-se realmente orgânico quando cumpre o seu papel ao serviço das massas populares e de uma conceção de mundo que as represente.
No entanto, como referimos, mesmo que exista a intenção, a debilidade da esfera pública «subalterna» dificulta este contacto. É preciso colocar a reorganização e revitalização desta esfera não como um assunto menor, mas como uma prioridade de estratégia política, na disputa pelas «mentes e corações» das classes populares. Importa a organização de espaços coletivos onde o diálogo, a reflexão e a sistematização coerente de uma proposta política sejam feitos em conjunto. Importa, igualmente, um setor editorial próprio, já adaptado à revolução nos meios e formas de comunicar: Gramsci destacava este setor como a parte mais dinâmica da organização material da estrutura ideológica de classe, entre editoras, jornais políticos, revistas e boletins (onde hoje podemos acrescentar a presença nas redes sociais digitais). Importa, por fim, uma estratégica relação simbiótica entre espaços coletivos, setor editorial, organizações político-sindicais e locais de trabalho, aprofundando a coesão deste bloco e a capilarização (enquanto dialeticamente se transforma, amadurece e aperfeiçoa) da sua conceção de mundo própria, produzida nessa aliança intelectuais-massa.
O exemplo das academias, que é dado por Gramsci, pode ser reapropriado e inserido nas nossas necessidades atuais. O dirigente comunista italiano, na esquematização de uma proposta de reformulação do sistema de ensino, à luz dos seus princípios, propunha a existência de academias como espaços de «organização cultural (de sistematização, expansão e criação intelectual)» para os elementos das classes populares que, após os anos de escolaridade, ingressarem no «trabalho profissional». As academias serviriam como «terreno de encontro entre estes e os universitários», no combate à «passividade intelectual» após os anos de ensino, onde os trabalhadores poderiam continuar livremente a sua atividade intelectual e até a prosseguir a via da investigação. Independentemente dos moldes de aplicação, a razão de ser destas instituições no seio da proposta educativa gramsciana é evidente, a saber-se, o combate ao isolamento entre intelectuais e as classes populares.
Este isolamento gera uma incomunicabilidade que mina qualquer possibilidade de disputa hegemónica de uma conceção de mundo forjada com e para as classes populares: os intelectuais produzem as suas conclusões sem que alguém fora da esfera académica dê a isso a devida importância e, por conseguinte, as massas perdem um instrumento vital para a sistematização da sua visão de mundo e proposta política.
O anti-intelectualismo forma-se como resultado desta incomunicabilidade. As massas preferem ouvir o influenciador de extrema-direita com teorias forjadas nos confins da internet do que o investigador que escreveu um artigo muito sustentado sobre o assunto numa revista internacional. O influenciador é o que explica as «verdades» de forma simples, o investigador é o que suga dinheiro dos impostos de quem trabalha para estudar o que ninguém sabe bem.
Este cenário problemático exige o combate ao pedantismo e à hermeticidade da elite intelectual. Mas exige também uma disputa da hegemonia com uma estratégia adaptada às novas realidades. Gramsci pensou esta disputa na primeira metade do século XX. Ainda que dando pistas muito certeiras para o presente, o materialismo histórico que o orientava intelectualmente (a sua «filosofia da praxis») não se compadece com aplicações mecânicas, dogmáticas e a-históricas. É preciso tornar vivo o texto deste «grande intelectual», inserindo-o na nossa situação concreta. É que esse exercício também faz parte da interpretação do presente, considerando o processo histórico, para imaginar outros futuros. Estejamos cientes da dificuldade da tarefa e dos tempos sombrios em que vivemos, mas com confiança na capacidade de, coletivamente, os superar. Como diria Gramsci, com «pessimismo da razão, otimismo da vontade».
Afonso Maia Silva (Guimarães, 1999) é bolseiro de Doutoramento do Doutoramento em História Contemporânea na NOVA FCSH, onde investiga o pensamento político do movimento operário português em relação ao Estado, entre 1871 e 1926. É mestre em Ciência Política e jurista na clandestinidade. Fiel militante do marxismo-leninismo-sportinguismo de caraterísticas minhotas.
